01 12 19

„Ich bedauere nichts“, zitiert als Titel der Reimann-Briefe. Den Tag über musste ich immer wieder an den Satz denken. Zuerst dachte ich: ein ungeniertes Bekenntnis. Aber es ist ein Bekenntnis gerade gegen das Genante. Ein Satz, bei der Reimann, ganz aus Mut. Den ich selber nicht sagen könnte. Ich bedauere alles. Nahezu nichts im Leben, das ich nicht bedauere. Ausnahme: Freundschaften, Lieben. Davon ab nur zweierlei: bedauern oder vergessen. Das klingt prätentiös, vielleicht kokett. Aber es ist wahr, weil ich mich nicht alternativ dazu verhalten kann; es ist keine Option unter anderen. Es ist die einzig mögliche Weise, in der ich meinem Leben aufrichtig begegnen kann.

31 12 19

Gegenüber ist eine Praxis für Psychotherapie. Ein schlichter niedriger Bau, abends brennt oft lange Licht. Aus dem Fenster kann ich Menschen ein- und ausgehen sehen. Die meisten, wenn sie herauskommen, ziehen den Mantelkragen hoch und stapfen, fast geduckt, eilig davon. Eben aber blieb ein Mann zunächst stehen; wie benommen schaute er geradaus, ganz regungslos, und ging dann so bedacht des Weges, als lernte er das Gehen neu.

Einmal wollte ich hineinsehen ins Haus. Einmal selbst die schrille Klingel auslösen, den schweren Türschlag spüren. Wenn sich Probleme auftun, sagte ich am Tresen der Rezeption, fahnde ich nicht nach Lösungen, sondern verfalle in Panik, manchmal in Apathie. Suizid-Gedanken hätte ich keine. Man setze mich auf eine Warteliste, sagte die Frau vorm PC, momentan sei kein Platz frei. Während sie sich meine Fall-Skizze notierte, schaute ich mich ernüchtert um; drinnen war es so lieblos wie von draußen. Nur für einen Augenblick war ich angetan; eine junge Ärztin ging an mir vorbei ins Wartezimmer und begrüßte eine Patientin. Wie schön es sei, rief sie sanft aus, sie wieder zu sehen. Sie empfing sie wie eine Freundin, oder wie eine entfernte aber liebgewonnene Verwandte. Sie klang wie jemand, bei dem man nicht darum füchten muss, angenommen zu werden. Die Frau hinterm Tresen lächelte mich an; man werde sich melden. Ich hinterlegte eine alte, inaktive Handynummer und schlich wie ein Geist hinaus.

01 01 20

Wieder eine Nacht ohne Schlaf, bei kränklicher Verfassung. Will aus dem Bett hoch, aufs Klo, und bleibe halb aufrecht plötzlich starr; ein oder zwei Minuten, beinah ohne zu blinzeln, seh ich geradaus ins Dunkel des Zimmers, bis ich mir selber unheimlich werd. Dann der Gedanke: drüber schreiben; und: offenbar kommt mein Schreiben vom Unheimlichen her, vom Phantas­tischen des Trivialen.

[…]

04 01 20

Canetti sieht in dem, was Kafkas „Hungerkünstler“ zuletzt äußert, „etwas Verspieltes“. Dass ihm das Hungern leicht falle, da ihm nichts schmecke. Canetti stößt sich dran. Ich würde sagen: nichts weniger als ‚verspielt‘. Wenn Schalk darin sein soll – und am Ende seh ich ihn nur mehr in den Beschreibungen des Erzählers, nicht mehr in den Auskünften des Hungerkünstlers –, dann ein bitterer. Kafka eint hier das Notwendige mit dem Kontingenten, Natur und Kultur, das Unwesentliche beugt sich zum Wesentlichen hinab und stillt es. Und wenn das eine nicht mehr stillen kann, verkümmert das andere. („Der Mensch reifte zum Menschen, als ihm das Nutzlose unentbehrlich wurde.“ – bei Wondratschek gelesen, der irgendeine fernöstliche Weisheit zitiert)

Tatsächlich referiert Canetti diese letzten Worte aber falsch. Durchaus sagt der Hungerkünstler einmal, im Laufe der Erzählung, das Hungern falle ihm leicht – aber zuletzt, vor dem Aufseher, da sagt er, er müsse hungern, er könne nicht anders. Eben: weil ihm nie etwas geschmeckt habe. Und da wird eine Dimension kenntlich, über die Canetti, glaube ich, zu leicht hinweggeht: Kafka inszeniert hier auch eine Depression. Mit Schalk vielleicht, wie immer bei ihm, aber das nimmt ihr an Tragik nichts. Im Gegenteil, der Schalk erst wirft jene Distanz zwischen dem Heiteren und Ernsten auf, deren Dissonanz das Subjekt in die Weltflucht zwingt. Das ‚Verspielte‘ ist hier das durch eine Art Camera obscura verstellte Tragische. So macht Kafka das Leiden zum Akteur, zum erzählbaren Objekt.

Canetti verfehlt diese Dimension aber nicht aus Tumbheit. Er kann das ‚Geschmacksdefizit‘ nicht als entscheidenden Hungergrund anerkennen, weil er nicht anerkennt, dass die Differenz zwischen Notwendigem und Kontingentem für Kafka keine ist. Sie hebt sich in seiner Literatur auf. Nicht nur im „Hungerkünstler“, da aber vielleicht am deutlichsten. Das Notwendige verhält sich zum Subjekt bei Kafka durch das Kontingente. Und zwar in erster wie in zweiter Ordnung: Der Hungerkünstler hungert, weil ihm keine „Speise“ schmeckt – das Notwendige, also die Nahrungsaufnahme zum alleinigen Zwecke des biologischen Fortbestands, gilt ihm nichts ohne den Genuss daran, der nur eine kontingente Eigenschaft der Nahrungsaufnahme ist. In zweiter Ordnung fungiert der Hungerkünstler als Allegorie jenes Leids, das zwar einen wesentlichen Grund, aber keine identifizierbare Ursache hat (oder vielleicht umgekehrt: eine oder mehrere Ursachen, aber einen kaum identifizierbaren Grund) – als Allegorie, würde man heute sagen, der Depression. Wer daran krankt, dem schmeckt alles gleich, nämlich nach nichts. Und dem ist das Hungern dann auch keine Leistung, denn er muss sich zu seinem Verzicht nicht anspornen. Er will am Notwendigen einen Gefallen finden; da aber das Notwendige von sich aus nicht zu gefallen weiß, lockt ihn auch nichts Kontingentes, das sich zu diesem Zwecke geriert. Der hier hungert, hat das Kontingente als Zierde durchschaut, als weltliches Trostwerk, und da er es erkennt, annulliert er es. Was ihm bleibt, ist die bare Not. Und die kann er nicht mehr in ein Verhältnis setzen, weil sie ihm absolut gilt. Zum Absoluten steht nichts in Beziehung als es selbst. Es bedeutet die totale Identifikation von Wahrnehmendem und Wahrgenommenem. So identifiziert das Notwendige der Welt das Notwendige desjenigen, das sich zur Welt verhält – die Ablehnung des einen zeitigt die Ablehnung des andern. Und da der Hungerkünstler das Kontingente der Welt ablehnt, lehnt er es auch an sich selber ab. Zwar hat er, in Kafkas Erzählung, noch eine Gefallsucht, aber sie verfehlt, wie er zuletzt erkennt, in ihrem Wesen das Publikum. Mit dem Notwendigen an sich will er imponieren, aber vom Publikum wird es nur als Kontingentes vermerkt. Kafka portraitiert hier wohl Kierkegaards ‚Genie‘, dem, im Gegensatz zum ‚Apostel‘, der eigene Anspruch alles gilt und alles ihm nicht Immanente nichts, und er versetzt zugleich den ‚Weltschmerz‘ neu – vom Romantischen ins Systemische.

Und das, glaube ich, war Canetti fremd. Ein Indiz dafür liefert auch, wie er sich zur Lektüre der „Josefine“-Erzählung äußert. Von ihr sei er „schrecklich enttäuscht“. Es sei Kafkas „Auseinandersetzung mit der Masse“, was nach Canetti „nicht seine Stärke“ sei. Und tatsächlich ist die Erzählung dort am eindrücklichsten, wo Kafka Josefine fokussiert und nicht etwa die Eindrücke ihres Publikums. Sobald Kafka eine Masse darstellt, anonymisiert sie sich. Partikularisiert höchstens in Funktionsträgern. Aber diese Anonymisierung ist kein Versehen, sie ist programmatisch. Kafka überführt, wie ich glaube, Kierkegaards Verständnis von der Menge ins Literarische. Der Einzelne geht, nach Kierkegaard, in der Menge nicht auf, sondern ein; er entäußert sich seiner Persönlichkeit. Die Menge, bei Kierkegaard, speist nicht das Individuum ein, sondern ersetzt es. Menge, insbesondere Publikum, versteht er als ein Etwas, das zugleich ein Nichts ist – weil es des Wesentlichen entbehrt, das für Kierkegaard das Selbstverständnis des Einzelnen als Individuum ist. Kafka übernimmt diesen Menge-Begriff; auch bei ihm, wie bei Kierkegaard, ist das Publikum ein Phantom, nur geht er darüber hinaus: die Menge ist bei ihm mehr als Kulisse oder inszenatorischer Behelf, sie ist eine notwendige Gegenkraft. (Er bleibt dort bei Kierkegaard, wo er die Teile der Menge als Exemplare und nicht als Individuen schildert.) Und das binäre Verhältnis zwischen Individuum und Menge kennt Kafka nur als Gegnerschaft. Wobei er die Ursache für die Gegnerschaft (wenn auch nicht deren Grund) je in der Menge verortet, und zwar in deren Willenlosigkeit, die er als systemische begreift und die das Individuelle eo ipso exkludiert.

(Selbst K. im Prozess, von dem Kafka in Notizen sagt: „er ist schuldig“, ist nicht die Ursache dieser Gegnerschaft – und nicht einmal der Grund, selbst wenn er schuldig ist; denn das ‚System‘, an dem K. zugrunde geht, ist bereits binaristisch disponiert; Hamlet konnte noch an sich selbst zugrunde gehen, weil er frei war; tribalistisch eingespannt, aber frei; nur wer frei ist, kann mit sich hadern; wer unfrei ist, hadert mit denen, die seine Unfreiheit verfügt haben – K. hat diese hamletische Freiheit nicht mehr, sie ist ihm verstellt – er könnte sie sich nehmen, wie es ihm etwa durch die Parabel „Vor dem Gesetz“ vermittelt werden soll; aber er versteht diese Parabel ebenso wenig wie die gelegentlichen Bemerkungen, er solle sich nicht weiter um seinen ‚Fall‘ kümmern, dann würde nichts geschehen; er ist auf den Binarismus von Schuld und Unschuld systematisch konditioniert und geht daher davon aus, Freiheit garantiere ihm allein der Nachweis seiner Unschuld; in „Hamlet“ folgt aus einem Konflikt Gegnerschaft und aus der Gegnerschaft wiederum ein Konflikt – im „Prozess“ gilt die Gegnerschaft zwischen Menge und Individuum ohne jederlei Konflikt; wie bei Hamlet liegt auch bei K. der eigentliche Konflikt in ihm selbst – anders als Hamlet aber begreift K. es nicht; der Zweifel (insbesondere der Selbstzweifel) ist bei Hamlet, nach cartesianischem Vorbild, die Hebamme der Erkenntnis; und zwar gegen die Interessen seiner Leidenschaften, die die epistemische Autonomie des Subjekts bedrängen – aber K. kennt diesen Zweifel an sich selbst nicht; weil dieser Zweifel sich nicht, wie in Hamlet, gegen wüste Leidenschaften durchsetzen muss; K. ist nur uneinsichtig, nicht leidenschaftlich; und zwar, weil die Leidenschaften vereitelt werden vom Stupor des Gesetzmäßigen oder vielmehr K.s unerschütterlichen Glauben daran; daher verzweifelt er nicht an sich selbst, sondern am System, das bei Kafka die konzentrierte Menge der objektivierten ‚Anderen‘ bedeutet (bei Kierkegaard ist diese Objektivierung noch eine irreale, bei Kafka wird sie, nämlich am Beispiel K.s, zur realen); das meint: „er ist schuldig“ – weil K. nicht Erkenntnis verlangt, sondern Freispruch; und weil er so seine eigene Freiheit verrät; beide, Hamlet wie K., sind Getriebene – der eine aus Erkenntnisstreben, der andere, weil er gerade nicht nach Erkenntnis strebt – der eine kommt von der epistemischen nicht auf die Handlungsebene, der andere hingegen handelt andauernd und zwar ohne epistemischen Vorlauf oder Beistand; eine Synthetisierung von Hamlet & K. wäre vielleicht, zumindest aus literarischer Sicht, der vollkommene Mensch – freilich kennt die Literatur den vollkommenen Menschen nicht, oder nur als Ideal in absentia;

man könnte bei K. von falschem Bewusstsein sprechen, insofern er in einer Ideologie des Rechten verankert ist; K. geht von einem Kontinuum des Rechten aus, sein Verhältnis dazu (und zu sich selbst) ist unkritisch, aber dieses Kontinuum erweist sich als Phantasma, nur missdeutet er es: er hält die (könnte man nach Žižek sagen) symbolisch vermittelte Realität für ein perverses Phantasma des präontologischen Realen; seine Phantasie dient dazu, die conditio humana, um die Hamlet noch gerungen hat, in sich zu ersticken (mithilfe des ‚Gesetzes‘) und deren Urgewalt nicht an sich zu erfahren; K.s Trauma ist gerade nicht die Ungerechtigkeit des Systems, sondern sein Unvermögen, das Rechte vom Richtigen zu scheiden, letzteres von ersterem zu emanzipieren, und die Inkonsistenz des Realen auszuhalten; er selber enteignet sich, nicht das System; und wenn man bei Žižek bleibt: Ideologie meint bei ihm nicht Wissen, sondern Handeln – sie referiert also nicht das Latente oder das Manifeste, sondern das Strukturelle; und K.s Eifer erschöpft sich in einer Abfolge von Handlungen, die unendlich wäre wie das Rechte selbst (in infinitum), wäre er selber eine Verkörperung des Rechten; aber er ist es gerade nicht: er handelt nicht nach dem vom Gesetz verfügten Rechten, sondern sträubt sich – aber eben nicht aus einem Bewusstsein für das Richtige heraus, sondern für ein alternatives Rechtes; demnach ist auch seine Hinrichtung kein negativer Triumph des Richtigen, denn sie ist so bedeutungslos wie alles vor und nach ihr, weil das Ideologische, also das in Geltung gesetzte falsche Bewusstsein, keine Bedeutung generiert; Žižek würde, in Abgrenzung zur Ideologie, von Wahrheit sprechen – nur sein Wahrheitsbegriff ist ein ominöser, der vor allem politisch appliziert werden will und sich selber desavouiert (aber dazu ein andermal mehr); aber sein Ideologie-Begriff lässt sich auch auf den „Hungerkünstler“ anwenden: bei Žižek maskiert die Ideologie nicht das Reale; er plädiert für eine Aufhebung von Sein & Schein; und der Hungerkünstler leidet nicht an dieser Aufhebung, sondern an seinem Bewusstsein für dieselbe, weshalb er nicht von ihr profitieren kann; im nicht-ideologischen Raum, in dem das richtige Bewusstsein gilt, kann sich Profit nicht ereignen.)

Interessant ist die Bemerkung Canettis jedenfalls deshalb, weil er, ein Spezialist der Masse, gegen das Individuum einigermaßen blind ist. Canettis Beobachtungen – in den Autobiographien, aber auch etwa in seinen Marrakesch-Notaten – sind sehr genau und originär, aber was sie über den Einzelnen, das Individuum verraten sollen, ist in der Regel unpsychologisch, grenzt oft ans Klischee. Sein Auge für Bewegungen, für alles Äußere ist ebenso ausgezeichnet wie sein Gehör – aber das Innere ist seinem Blick für gewöhnlich verstellt. Vielleicht korrespondiert dieses Unvermögen mit dem Unvermögen zur Lethargie; wer immer einer Sache dient und dabei von seinem Fleiß nie verlassen wird, muss sich nicht aushalten in seiner Lethargie, die ja nicht Faulheit sondern angestrengte Untätigkeit bedeutet und die einem, wenn man sie aushält, aber manches Wesentliche über einen preisgibt. In seinem ganzen Leben war Canetti, obwohl mit der Depression durchaus vertraut, niemals ein ‚Hungerkünstler‘; an irgendetwas hat er immer Geschmack gefunden. Sein Alleinsein war immer ein funktionales; es diente dem Schreiben und Lesen. Davon ab drängte er nach Gesellschaft. Er dürstete nach dem Umher von anderen, wenigstens von Frauen. Er sah sich immer in Beziehung; auch Kafka suchte den Bezug zu anderen, aber vornehmlich brieflich. Andere waren um ihn, während er allein war. Canetti tröstete sich über sein Alleinsein hinweg mit anderen, Kafka mit sich selbst. Das befriedete ihn aber ebenso wenig wie Gesellschaft, außer er schrieb. Auch Canetti, trotz allem, war oft für sich, nur hat er sich dabei nicht, wie Kafka, vornehmlich selber ausspioniert, sondern die Phänomene, die ihn bedrängten, ob Masse oder Tod. Mag sein, beide fühlten sich auch in Gesellschaft in der Regel isoliert, nur Kafka fand diese Isolation weniger irritierend, wenn er wahrlich allein mit sich war.

Was mich aber bezwingt: Canettis Verdacht, Kafkas „Angst“ – die er gar nicht anzweifelt – habe doch auch „etwas Literarisches“. Er meint die brieflich behauptete. Und zwar: weil „er sie beim Namen nennen kann“ (und, wie Canetti findet, „ein wenig zu oft“). Das hänge wohl, spekuliert Canetti, mit Kafkas „Lektüre von Kierkegaard zusammen“. Nach meinem Eindruck eine treffliche Beobachtung. Es ist auch kein Zufall, glaube ich, dass sich diese Angst-Auskunft so vehement nur in Kafkas Briefen wiederfindet, nicht aber in seiner Literatur. Dort nämlich inszeniert er die Angst, gibt ihr Bilder und Strukturen, aber er spricht sie nicht aus, teilt sie nicht mit. Sie wird nicht unwahr, da man sie benennt, aber sie gerät in den Rang der Beteuerung, zumal in der Häufigkeit, mit der sie in Kafkas Briefen ausgesprochen wird. Und ihr „literarischer“ Charakter kommt gerade vom Anti-Narrativen her, was aber kein Paradox ist: der Begriff ist, außerhalb des Philosophischen und Wissenschaftlichen, eine literarische Tatsache. Belletristik aber vermeidet die Tatsächlichkeit. Dennoch unterscheidet sich der Begriff von der intimen Schilderung privater Gegebenheiten: Um einem andern ein Gefühl begreiflich zu machen, kann man sich einmal auf die Erfahrungswelt berufen; dann schildert man ihm Vorgänge, innere wie äußere, und stellt so sein Verständnis assoziativ her, indem er das fremde Erleben als ein vertrautes ausmacht. Über die Vorgänglichkeit erwirkt er sich sein Verständnis von der Sache; in der Dynamik des Geschilderten gelingt ihm ein Nachfühlen, ein sinnliches Begreifen.

Oder – und das ist die andere Möglichkeit – man beruft sich, zur Vermittlung, auf seine theoretische Kenntnis: dann verdichtet man die Erfahrung in Begriffe. Und wenn die eigene theoretische Kenntnis von frischer, unverdauter Lektüre herkommt, kann man die Begriffe noch nicht übersetzen in Sprachspiele der Erfahrungswelt. Das Begreifen der Theorie führt über den Intellekt, und der setzt einen neu erworbenen Begriff in alle möglichen Verhältnisse – zur Gewöhnung sowohl wie zur sinnlichen Aneignung, da man seine Trefflichkeit erst erproben muss. Und erst in der Erfahrung, worein sich der Begriff auch sinnlich fügt (oder eben nicht), kann man ihn aus seinem theoretischen Habitat lösen und in die Erfahrungswelt überführen. Wie wenn man eine Anekdote zu oft und zu vielen erzählt, bis man merkt: sie eignet sich nicht für jede Gesellschaft und auch in bester Gesellschaft nicht für jeden Moment.

Vielleicht war der Begriff der Angst aber auch eine Erlösung für Kafka, oder wenigstens eine Erleichterung. Etwas auf einen anerkannten Begriff zu bringen, zumal eine diffuse Befindlichkeit, von der man sich nichts Genaues sagen kann, bietet eine optionale Rechtfertigung für die eigene soziale Inadäquanz. Den Begriff dann zu nennen, ist auch ein Signalruf an die Außenwelt: er soll einen vereidigen auf soziale Akzeptanz. Heute verwendet man dafür psychiatrisches Vokabular: man spricht von Panikattacken, von Traumata, von Depression, und auch wenn diese Begriffe keinen sinnlichen Zugang ermöglichen, so bedeuten sie doch einen virtuellen Schutzraum, der gegen Vorwürfe oder den Verdacht der sozialen Nachlässigkeit feien soll. Sie legitimieren eine zeitweise Unverfügbarkeit des Betroffenen. Darin ist aber auch eine Problematik, denn sie festigen seine Distanz zum Umfeld über das Temporäre hinaus. Sie erlösen ihn von einem Verdacht und setzen ihn einem andern aus. Dachte man ihn bislang von seiner Tauglichkeit her, denkt man ihn nunmehr von seiner Untauglichkeit her.

Und die wollte Kafka beteuern, immerfort. Dabei konnte er in Gemeinschaft durchaus bestehen. Geselligkeit war ihm nicht fremd. Aber sie entfernte ihn von sich selbst, und das heißt vom Schreiben. Nur in ihrer fiktiven Präsenz ertrug er sie auf Dauer – also brieflich. Mit Milena hatte er, während des jahrelangen Briefwechsels, vier gemeinsame Tage. Mit Felice konnte er sich letztlich doch nicht vermählen, weil es ihn von einem sozialen Verhältnis in ein anderes versetzt hätte: von der Familie in die Ehe. Aber das war, wonach er sich immer gesehnt hatte: die Emanzipation von Verhältnissen dieser Art. Von Verhältnissen, die ihn auf eine Lossagung von sich selbst verpflichteten. Aber da war schon der Beruf, der das bewirkt hatte, dann die Familie – also musste er andern, die auf Bindung aus waren, unablässig seine Schwäche vorhalten. Und da kam ihm der Begriff der Angst wohl nicht ungelegen. Zumal theoretisch gestärkt, von Kierkegaard. Was er machte, war nicht, von sich zu künden – sondern ein Bild von sich zu geben, das der Bindungsbereitschaft der anderen den Verdruss geradezu aufzwingen musste. Ohne sie aber zu kränken oder, schlimmer, gar zu verscheuchen. Er war so höflich, oder auch so narzisstisch, den Makel an sich selbst auszumachen. Er gab also ein Bild von sich, das funktional war – und in diesem Sinne literarisch. Er stellte sein Leben dar als Legende, eben als eine Legende der Angst. Nur macht das diese Unterrichtung nicht zur Lüge, oder zur Fiktion, zur sozialen Finte. Vielmehr verpfändet er das Reale ans Imaginäre, wodurch es zum Wahren für andere und für ihn selber wird. Die Angst wird so vom Gerücht zur Tatsache. Und hierzu behilft er sich mit den Mitteln der Literatur. Man kann es auch mit MRR sagen, der über Heine schrieb: „Er musste seinen Schmerz stilisieren, um ihn zu ertragen.“ Und es bietet sich wohl an, bei Kafka den Schmerz durch die Angst zu ersetzen.

05 01 20

Jetzt habe ich ein paar Tage in Folge notieren können. Aber nur in den Morgenstunden, nach einer wieder nicht geschlafenen Nacht. Seit einigen Wochen schlafe ich ein, zwei Stunden am Tag und bin den Rest über wach. Der Körper kränkelt, er bräuchte Schlaf zur Erholung, aber ich sinke nicht entscheidend weg. Vielleicht, weil ich mich geistig nicht sättige. Zwar lese ich, aber selten lang; da ich durch den Schlafmangel nie klar genug bin, vertreibe ich viel Zeit mit Belanglosem; schaue Youtube, spiele am Handy, rasiere mich sinnlos. In den frühen Morgenstunden, wenn es langsam hell wird, werd ich dann schummrig. Und da verliert sich die Scheu vor dem Schreiben. Den ganzen Tag zuvor, und drauf die Nacht, habe ich den Alltag verdrängt, und wenn ich dann so müde bin, dass ich meine, niemand könne mir mehr Alltag abverlangen, in diese Nische hinein stößt das Schreiben. Das mich aber wieder so aufweckt, dass ich bis zum Nachmittag nicht schlafen kann.

07 01 20

Schreiben, wie Schlafen, gelingt nur noch absichtslos. Was ein Vornehmen voraussetzt, lähmt mich. Liege ich lesend auf dem Bett oder dem Sofa und schließe nur kurz, für einen Gedanken, die Augen, sinke ich leicht weg. Dann für ein oder zwei Stunden. Nehme ich mir das Einschlafen vor, artet es zu­letzt in Panik aus. Das Gefühl, die Haut könne nicht mehr atmen; ich scheine wie aus allen Nähten zu platzen, während sich aber nichts rührt. Begleitet, wenn nicht befeuert von Vorstellungen eines rasenden Stillstands, für die mein Gedächtnis Bilder wie am Fließband hervorbringt. Als würden sich, pa­thetisch gesagt, Vergangenheit und Zukunft bekriegen, und die Gegenwart – oder meine Illusion von ihr – ist ihr Schlachtfeld. Es gibt ja vielleicht nichts Statischeres und hinwiederum nichts Dynamischeres oder Angespannteres als ein Duell zweier gleichstarker Gegner. Manchmal gelingt Ablenkung, und je müder ich werd, von Tag zu Tag, desto häufiger durch Lektüre. Wenn ich kaum noch unterscheiden kann, ob ich essen oder scheißen will, verfalle ich plötzlich auf die Idee, mir das physikalische Äquivalenzprinzip zu erschlie­ßen. Leg ich das Buch, um drüber nachzudenken, dann für einen Moment zur Seite, sack ich nahezu ansatzlos ab. Und so auch beim Schreiben: greif ich aus Reflex zum Notizbuch, komm ich ins Wörtliche; nehm ich’s mir vor, bleibt’s mir verwehrt.

13 01 20

Stumm werden, in sich, gegen das eigene Naturell: über die Benennung hin­aus ist es unergiebig. Es lässt sich nichts anstellen mit der inneren Stille. Man kann sie nicht ausbeuten. Nur immer das Gleiche kann man sich sagen, was beinah so fad ist wie das Schweigen. Wenn die eigene Ratlosigkeit nicht mehr geschwätzig macht, wenn man wie im Leerlauf vor sich hin frisst und scheißt und wichst, dann ist das Führen des Stiftes eine bloß noch mechani­sche Handlung zu keinem andern Zweck, als endlich müde genug zum Schla­fen zu werden. Nur drauf zu warten, das halt ich nicht aus.

14 01 20

Man verliert den Bezug zur Machbarkeit. Für nicht das Geringste meint man sich noch tauglich. Den Briefkasten zu leeren, wird unmöglich. Ich nehm ihn, wenn ich vom Einkaufen komm, gar nicht mehr wahr, vielleicht wie bei einer Autotomie: das Zuhause hat ihn abgeworfen, aber er wächst nicht wieder nach; denn er selber ist die Gefahr. Real einerseits, aber auch sinnbildlich: er verkörpert die bedrohliche Unendlichkeit des Alltags – seiner Öffnung folgt die Öffnung der Briefe, die wiederum Probleme eröffnen, die mich, da ich sie nicht lösen kann, in den Kollaps führen. Und tags drauf dasselbe; und im­mer so fort. Es ist unmöglich, diesen Prozess zu stoppen, aber ich klammere mich an die Illusion, ihn, wenn ich den Briefkasten ignoriere, immerhin aus­setzen zu können. Eine dumme Illusion, eine infantile, eine, von der ich weiß, wie unhaltbar sie ist; aber ich weiß keine Alternative zu ihr. Oder: kei­ne kann ich umsetzen. Und jeden Tag einen Kollaps zu verdauen, geht über meine Kräfte. Vielleicht noch ausgeschlafen, aber nicht so. Als wär der Briefkasten ein Kohle-Ofen, dem unablässig Briketts zugeführt werden, und jedes Brikett ist eine Handlungsanweisung, die man nicht selbst erlassen hat. Es ist diese Pausenlosigkeit, vor der ich in Ehrfurcht erstarre. Dieses bestialische Nicht-Aufhören der Welt. In ihm erweist sich das Leben als in­human, von Grund auf. Am Leben zu hängen in einer Welt, der man egal ist, diese Idee kann nur aus der Hölle kommen. Man überlebt das nur, wenn man das Komische dran entdeckt, wenn man sich von seiner eigenen Lächerlichkeit bespaßen lässt. Aber ich bin zu müde, um zu lachen. Zu müde, zu müde.

19 01 20

Wenn es schlimm wird, morgens, etwas ist anders geworden: ich nehm mir, inmitten der Panik, keinen Suizid mehr vor. Oft war dieser Entschluss meine Rettung. Ihm folgte in der Regel Mechanisches: aufs Klo, rauchen, und das gedankliche Sortieren: wie L. meine Bücher bekäme, ohne meine Schulden übernehmen zu müssen; über welche Bücher sie frei verfügen könnte (verkaufen, verschenken, behalten) und von welchen ich wollte, sie möge sie bewahren. Diese läppischen Überlegungen führten mich aus der Bedrängnis heraus. Und ob ich danach schlief oder nicht, ich fühlte mich befriedet, oder vielleicht auch nur leer, und für den Fortgang der Dinge wieder imstande.

In der letzten Zeit kommt mir der Suizid-Einfall nicht mehr. Es kommen überhaupt keine Einfälle mehr, ich lebe wie im Vakuum. Als hätte ich den Anschluss an alles außer mir verloren. Der Sinn fürs Kausale stellt sich nicht mehr umgehend ein; die Blase drückt, aber ich setze nicht ins Bad über; werde hungrig, aber esse nicht; oder manchmal, nach einer Zigarette, das leichte Kribbeln überm Schwanz, aber ich fass mir nicht in die Hose. Die Welt stellt dauernd Bezug zu mir her, aber ich werde immer unempfindlicher dagegen. Jeden Tag kann ich mich weniger aufs Wirkliche einlassen. Nur eben, wenn ich mich ins Bett leg, fällt es mich an, feindselig. Und hab ich es anfangs noch verscheuchen wollen, liegt ich jetzt nur da und lass es über mich kommen. Es kann mich nicht mehr verunstalten als bisher. Daher auch nicht mehr der Reflex, sich aus diesem Leben raustöten zu wollen. Es macht, so übermüdet, keinen Unterschied mehr, und nur so dazuliegen, kostet weniger Kraft.

Die Schlaflosigkeit ist wie Treibsand für Mut oder Zuversicht oder überhaupt jedes Bedürfnis, etwas bewältigen zu wollen. Ich kann mir nichts mehr vornehmen. Es geht nur noch darum, es irgend rumzukriegen. Nur nichts Dummes anstellen. Nicht im Versehen irgendwas zerstören, Soziales oder sonst was. Die Fertigkeit schwindet, passgenau auf Reales zu reagieren. Als müsst ich einen Schlüssel ins Schloss schieben, mit zitternder Hand; so stehe ich vor Menschen, wenn sie reden oder schreiben und ich antworten muss. Dieser innere Taumel, er ist auch ein körperlicher; wenn ich eine Tür öffnen muss, verfehl ich mitunter die Klinke; ich stolpere, hinauf, im Treppenhaus oder stürze, wenn ich hinab will. Trotzdem der Verdacht, es werde vorübergehen. Es werde auch wieder anders sein. Und dieser Verdacht ist neu. Er beruhigt mich nicht, nimmt der Beklemmung nichts an Drastik, aber er verstellt mir den Weg zur Entleibung. Vielleicht ist er auch nur eine Chimäre, die mich davon ablenkt, dass ich mich ergeben habe. Aber das macht keinen Unterschied mehr.

07 02 20

Einem Mann nachgehen, am Hafen, gegen Abend. Heimisch werden auf sei­nem Weg, vielleicht aus Ratlosigkeit.

27 03 20

Es sind jetzt wieder die Morgenstunden. Nun aber, wie mir scheint, ohne Anlass. Auch meinem Bewusstsein, wenn ich stundenlang wach lieg, fällt kein Grund dafür ein. Nur ist das Gegenteil ebenso wahr: es fällt ihm auch kein Grund zum Schlafen ein, trotz Müdigkeit. Warum überhaupt dieser Wechsel, Tag & Nacht, ich kann ihn nicht mehr anstrengen, weil sich beides strukturell nicht mehr unterscheidet. Ich mute meinen Tagen keine Ereignis­se mehr zu. Gestern wasche ich meinen Oberkörper, beinah entrückt, und denke: Schwanz mach ich morgen. Die Dusche, einen halben Meter ent­fernt, scheint zu weit weg. Als Ausgleich abspülen, zwei Teller, eine Gabel, ein Messer. Die Teller aus einem Brockenhaus; Fondue-Teller, ich wusste es nicht, fand sie nur schön. Die kleinen Mulden erinnerten mich an die Plastik-Teller im DDR-Hort, wo ich, wie mir einfiel, zum ersten Mal das Wort Pam­pelmuse hörte. Als ich L. die Teller präsentiere, beinah mit Stolz, klärt sie mich auf. Wieder habe ich was angeschleppt, was wir nicht brauchen kön­nen. Sie tadelt aber nicht, ist nur vergnügt um meine Unbedarftheit. Da sich keine Gelegenheit für ihren Gebrauch anbietet, erzwinge ich sie. Es macht mir Freude, von ihnen zu essen. Den Rest des Tages versitze ich, teils am Schreibtisch, teils auf der Couch. Ohne aber zu lesen; die Bücher werden zu Ablagen für Geschirr. (Früher war es umgekehrt.) Will ich doch einmal Tätig­keit, so mach ich mir Tee. In der Kanne, in die ich immer gleich viel Wasser gebe, experimentiere ich: mal vier, mal fünf, mal nur einen Teebeutel. Bloß schauen will ich, wann aus Wasser mit flüchtigem Geschmack sehr wässri­ger Tee wird. Oder wie viele Teebeutel ich in die Kanne hängen kann, bis ich mir dekadent vorkomme. Einmal schütte ich, gleich am Morgen, aus einer 100g-Packung Teemischung (Apfel-Mandel-Zimt) beinah die Hälfte hinein. Irgendwann, ich weiß es, muss ich ins Bett. Bis dahin vergehen die Stunden meist wie von Geisterhand. Morgens weiß ich nicht, wie den Tag rumkrie­gen, am Nachmittag Entsetzen: kaum noch Stunden, etwas zu leisten. Da glaube ich noch, wie jeden Tag, später schlafen zu können. Dem Entsetzen folgt unbedingte Absicht: noch vor einer Woche saß ich am Text; da wieder reinfinden, auf Knopfdruck. Ich setze mir die Pistole auf die Brust; drehe vier Zigaretten, lese den letzten Absatz – aber mir fällt nichts dazu ein. Mich er­nüchtert, wie leicht ich wieder ablassen kann davon; die Pistole war nicht geladen. Auch das macht die Müdigkeit: dass ich mir nicht mehr drohen kann.

28 03 20

In einem Buch über, meinetwegen, Quantenphysik zu lesen, verständig bis zu einem gewissen Zeitpunkt, ab dem plötzlich nichts mehr zu verstehen ist, als wäre eine Verbindung gerissen, und es dann wieder zu lesen und wieder und wieder, bis man, wie zu jemand anderm, flüstert: „Ah, ich verstehe“ – dieses winzige Bekenntnis, es wäre nicht nötig, es ist ohne Adressat, aber es artikuliert das Glück am Verstehen. Nicht nur am Verständnis, auch wirklich am Verstehen – am Prozess, etwas zu begreifen. Es geschieht beinah ohne eigenes Zutun. Was man selber beigibt, ist nur die Konzentration, den Wil­len zum Verständnis, eine Achtung vor der Verstehbarkeit des bislang Un­verstandenen. Eine Achtung, vielleicht, vor dem Ernst, den alles Verstehen an sich hat. Alles andere muss ausgeschlossen werden, Ironie, Laune, sogar Schmerz. Die Unerbittlichkeit des Verstehens, außer der Liebe kenne ich kein reineres Glück.

abends

Es hat etwas deprimierend-komisches, wie rasch und unermüdlich, auf einer abends beleuchteten Brücke, der eigene Schatten an einem vorüberzieht. Wieder und wieder, als würde er maschinell betrieben. Zieht man an, so wird auch er schneller; verlangsamt man seinen Schritt, überrundet er einen dennoch zig Male. Man kann ihn formen, in Maßen, aber man kommt nicht an ihm vorbei.

31 03 20

Wenn Staunen, beim Sex, in Entsetzen umschlägt. Ihre Nacktheit macht mich ungläubig. Zuletzt so sehr, dass ich nicht mehr blinzle, mich mit aufgerissenen Augen an ihre Taille klammere und, als würd ich ein Wunder empfangen, ergebe. Diese heilige Leere danach, minutenlang. Noch immer starr, reglos, noch immer nicht blinzelnd, als könne ein Wimpernschlag das Wunder düpieren. Existenz, wenn sie sich vollendet, ist etwas nicht Fassbares. Vielleicht begründet sich, für manche, auf diese Weise Gott. Ihr Glaube ist kein Wissen, sondern ihr Wissen ein erschütterter Unglaube.

01 04 20

Morgens wische ich den Tisch, sehr gründlich. Nötig wäre es nicht, mir ist nur danach, erbittert zu schrubben. Nachdem ich den Lappen ausgewrun­gen habe, stelle ich keinen Unterschied zu vorher fest. Dann bringe ich den Müllbeutel, gerade halb voll, nach draußen. Auch Pappe und Glas entsorge ich. Im Grunde lohnt, was ich dabei habe, den Weg nicht. Wieder daheim, wische ich den Kühlschrank aus, aber nur wie nebenbei, ohne Ehrgeiz. Auch er eigentlich sauber, ich habe ihn erst vor einigen Tagen gewischt. Vorwän­de, nicht herumzusitzen. Es ist nicht Fleiß, nur Sorge um die Stille. Nach ei­ner Stunde sitze ich doch. Lese in einem alten Guardian, auf dem Sofa, ohne Interesse. Vor dem Fenster wieder der Rabe. Er kommt nie aufs Fenster­brett, wo das Futter steht für die Meisen, die Spatzen, die Tauben oder den scheuen Buchfink. Anders als sie reagiert er auch nicht auf mich. Wenn ich das Fenster öffne, so bringen sich die andern in Stellung; sie erwarten die Fütterung. Es genügt schon, am Fenster nur vorbeizugehen, dass sie in Auf­ruhr sind. Der Rabe schert sich um all das nicht. Er schnäbelt in seinem Ge­fieder und ich kann ihm lang dabei zusehen, selbst aus dem Fenster gelehnt. Manchmal mache ich Faxen, aber er nimmt mich nicht wahr. Vielleicht liebt L. das an den Raben: das Unerschütterliche. Sie geraten, scheint es, nicht in Kummer über sich selbst. Mein Herz aber gehört dem Buchfink; seine Un­entschlossenheit macht mich sentimental. Lange harrt er auf einem der Äst­chen aus, bis er aufs Fensterbrett kommt. Und zunächst nur wie zur Probe. Nervös blickt er um sich; niemand weiteres da, er ist allein. Dennoch setzt er, ohne aus dem hölzernen Schälchen genommen zu haben, wieder auf den Ast über. Nur wenn dann noch immer Ruhe ist, wenn noch immer kein Spatz und keine Meise zu sehen ist, kommt er wieder. Pickt sich rasch einen der Sonnenblumenkerne und flüchtet davon. Im Kapitalismus, denke ich, hätte er keine Chance. Jedenfalls nicht ohne bedingungsloses Grundeinkom­men. Die Spatzen dagegen ohne Furcht. Sie kommen selbst dann, wenn eine der Tauben dasteht. Vielleicht schützt sie der Instinkt für ihre Menge, wie bei Hyänen, die auch den Löwen nicht scheuen, wenn der eben ein Tier er­legt hat. Oder weil die Taube sich nicht von ihnen beirren lässt. Beide, Tau­ben wie Spatzen, fressen von Tag zu Tag mehr; manchmal muss ich alle zwei Tage neues Futter kaufen. Der Buchfink aber bleibt je bei seinem einen Kernchen, und es ist selten, dass ich ihn ein zweites Mal am Tag sehe. Ich stelle mir vor, aus Bescheidenheit. Und frage mich, was er den Rest des Tages macht. Den Spatzen sieht man an, was sie den Tag über machen, sie werden immer rundlicher, kleine fiepende Kugeln. Aber der Buchfink? Was macht er mit seinem Tag? Ich lege den Guardian weg und gehe ins Bad. Viel­leicht kann ich da noch einmal durchwischen? Boden, Dusche, Waschbe­cken, alles sauber, ich komme mir albern vor.

Um nicht nervös zu werden, in die Küche, eine rauchen. Betrachte dabei die Ingwerknolle. Sie sieht aus wie ein unförmiges Tier. Untersetzt, mit Hänge­bauch und einem riesigen Tumor im Hals. Ohne Schwanz, auch ohne Hinter­beine. Sonst, ungefähr, wie ein Pony. Wenn ich eine der Essayskizzen anfin­ge, das müsste gehen, ich traue es mir zu. Aber ich will ins Narrative, nicht ins Sachliche. Ich bin es leid, bloß Notizen zum Roman zu machen, unwesentlich Szenisches, Fragmentarisches. Aber für Narration brauch ich den Verdacht auf Lebensfreude, nur wird die erstickt von der Müdigkeit. So dazusitzen und nichts zu denken, ich weiß nicht warum, macht hungrig. Aber ich will nicht essen, dann könnt ich das Schreiben erst am Abend wieder versuchen. Ich habe es zu oft erlebt, nur um Zeit herumzukriegen, esse ich über die Sättigung hinaus. Tote Stunden, die darauf folgen. Vielleicht ein Kompromiss: sich zum Lesen zwingen. Nach einer halben Stunde habe ich in drei Büchern geblättert. Nizon, Canto – zu schlecht; Bove, Meine Freunde – zu gut; Beckett, Glückliche Tage – zu vertraut (konnte es nahezu mit geschlossenen Augen lesen). Ich gebe den Tag, vorerst, auf: der Entschluss zum Essen. Aber vorher noch, wie zur Rechtfertigung, Morgensport. Vor einigen Wochen, aus Blödheit eigentlich, hatte ich eine Hantel gesehen, in einer Annonce, für ein paar Euro. Aber dann war ich zu faul, sie abzuholen. Also habe ich eine kleine Handtasche mit Büchern gefüllt; in der Mitte einige Suhrkamp-Bände, die Ränder mit Reclamheften ausgestopft. Vom Gewicht kommt es ungefähr hin. Nach zehn Überzügen, für den Trizeps, wird mir fad. Noch einmal aufs Klo, dann wieder in die Küche. Erst etwas unentschlossen, aber bald – beinah beschwingt, als hätte ich Verantwortung für etwas – sitz ich am Tisch und schmiere mir Brot.

13 04 20

Dieses Unvermögen, selbst wenn mich nichts bedrückt. Im Grunde ist es nur der Verdacht, es könne wieder nicht gelingen. Gestern, nach mehr als drei­ßig Stunden, der Eindruck: jetzt müsste es gehen. Lesen, Schreiben, nichts war mehr anhaltend möglich, selbst Youtube zu anstrengend. Die Augenli­der schwer und immer schwerer. Die Augen offen zu halten wurde zur Tor­tur. Aber es brauchte noch eine weitere Stunde, bis das in Schlaf führte. Dann aber, endlich, ein paar Stunden. Zwar ist es noch dunkel, als ich erwa­che, aber ich taumle nicht mehr. So kann ich wach bleiben, unbetrübt. Jetzt sind es wieder über zwanzig Stunden, und ich liege nur da. Alle Störfaktoren sind beseitigt, seit Stunden, aber es hilft nicht. Dann muss ich lachen: Alle Bedingungen sind erfüllt, aber es folgt ihnen nicht das Einschlafen; plötzlich kommt es mir amüsant vor. Dass einer alleweil an etwas scheitert, wofür er eigentlich nichts aufbringen muss. Zum Schlafen zu dumm, denke ich ver­gnügt und stehe wieder auf.

In die Küche, lesen. Thomas Macho, „Suizid in der Moderne“. Er bringt, ob­wohl er das nicht beabsichtigt, einen Einwand vor gegen meine Annahme vom Suizid als extra-moralischen Ereignis. Ich habe sie verschiedentlich stüt­zen wollen, und ein Aspekt könnte hinüber sein, nämlich: Die Anwendung moralischer Prinzipien, nahm ich an, bedeute nicht nur die Loslösung von argen Zuständen – im Sinne einer Erlösung –, sondern auch das Inkrafttre­ten besserer Zustände. Ein Suizid (angenommen, man könne das sagen) er­fülle aber nur den ersten Teil. In seiner Gestorbenheit verfügt der Tote aber nicht mehr über einen Existenzbegriff; er hat sich aller Zustandshaftigkeit entledigt. So ist ihm auch kein Urteil möglich über die Folge seiner Hand­lung. Moralität in praxi, so meine Annahme, müsse aber stets beurteilbar sein. Da seinerseits also nicht beurteilt werden kann, ob er sich infolge sei­ner Handlung in einem ‚besseren‘ Zustand befindet, sei der Suizid kein mo­ralischer Akt.

Macho nun bringt, in anderem Zusammenhang, den Massenmord der Sika­rier auf Masada im Judäischen Krieg vor. Bevor sie den Römern in die Hände fielen, wollten sie sich lieber mit dem eigenen Dolch (sica) entleiben. Ein zu­sätzlicher Twist hierbei ist, dass Suizid im Judentum verboten ist. Sie muss­ten ihrem Gott also Gründe vorbringen und haben es letztlich nur einem aufgebürdet, sich selber zu töten. Sonst erstachen sie sich gegenseitig (Frau­en und Kinder, wie je, zuerst). Und da frage ich mich: Wenn eine Gemein­schaft restlos davon überzeugt ist, ihre jähe Selbsttötung sei besser als die erwartbare Alternative, ist dann nicht der Suizid fallweise doch ein morali­scher Akt, insofern ja jede moralische Entscheidung immer eine Wahl aus wenigstens zwei Alternativen ist, von denen eine als die bessere gilt? So würde es innert eines motivisch begründeten Massensuizids vielleicht gar keine Rolle spielen, dass der post-suizidale Zustand kein besserer als der prä-suizidale ist, sondern dass er besser ist als seine Alternative: von den Römern abgemurkst zu werden. Vielleicht begründet dieser Fall nur eine Ausnahme, insofern er eine Bedingung aufweist, die nicht allen Suiziden voransteht: dass es hier nämlich zum Tod selber keine Alternative gibt.

Im Falle der Sikarier hat sich nur einer buchstäblich suizidiert: der übrig Ge­bliebene. Seinen Suizid könnte man auch als moralischen Akt interpretieren: als moralische Verpflichtung gegen die Gemeinschaft oder gegen deren von ihm offenkundig mitgetragenen Beschluss. Es wäre unmoralisch, alle andern zu töten und sich selber, als Letzten, vom Kollektivsuizid dann auszuneh­men. Und zwar unabhängig davon, was ihn von den Römern erwartet hätte. Wäre er, aus moralischer Sicht, berechtigt gewesen, seinen eigenen Suizid, nachdem alle anderen nun tot waren, neu zu verhandeln und einem alter­nativen Beschluss zu folgen? Eine Frage dabei, vielleicht, wäre die nach den strukturellen Beschluss-Bedingungen, insofern im Falle dessen, der nur für sich entscheidet, gar nicht mehr von einem Be-, nur von einem Entschluss zu reden wäre. Und der könnte nicht mehr Ursache oder Grund eines moralischen Akts sein, denn ihm fehlte das soziale Element, da er nicht mehr Teil einer Übereinkunft wäre.

14 04 20

Was ausbleibt, sind Einfälle. Mein Intellekt verblüfft mich nicht mehr mit Wagnissen. Als würde sein Cache nicht mehr geleert. Es fällt mir immer schwerer, einen Komplex aus neuer Perspektive zu bedenken. Zehn, wenn es hochkommt, zwanzig Sekunden gelingt es, wirklich zu denken. An einem Gedanken klar dranzubleiben. Daher, vielleicht, das Schreiben: weil es diese zehn, zwanzig Sekunden wieder und wieder reproduziert. Nur schwächer als gewohnt. Es kommt kaum noch dazu, einen Gedanken wirklich zu durch­dringen. Froh, wie gesagt, muss ich sein, wenn ich nur schon dranbleiben kann. Demnach nun vermehrt Tagebuch. Das letzte Refugium meines ge­kränkten Intellekts. Im Essay blamiert er sich allmählich, vom Roman wird er verlacht. Obwohl das Erzählen, in der Müdigkeit, leichter gedeiht. Voran kommt man schon. Nur muss, Tage drauf, beinah alles wieder verworfen werden. Der innere Zensor, so müde, scheut die Mühsal der Strenge und drückt gern beide Augen zu. Aber man braucht einen Sauhund an der Stelle.

15 04 20

Und auch immer der Verdacht: Ich sei nicht müde genug. Ich nehme das Scheitern vorweg. Stelle mir den Moment vor, da ich im Bett liege und mir vornehme: gib es auf – und dann gebe ich es auf, bevor ich es aufgeben kann. Gehe gar nicht erst ins Bett, bleibe auf dem Sofa oder am Tisch, mal lesend, mal nur konsterniert. Aber das Bett meide ich bis zuletzt. Ich will mir den deprimierenden Moment ersparen, in dem ich es, geschlagen, wieder verlasse. Deprimierend ist gar nicht so sehr die neuerliche Niederlage, viel­mehr die Zeit, die man bis dahin vergeudet hat. Für nichts! Für absolut nichts. Aber eine Methode, den Grad meiner Müdigkeit zu testen, habe ich gefunden: halblautes Vorlesen, leiser noch als Flüstern; wenn ich da anfange zu lallen, weiß ich: bald kann ich.

16 04 20

Der übrig gebliebene Sikarier: Wenn er es unterlassen hätte, sich zu töten – hätte er sich dann unmoralisch verhalten? Er hätte gegen den Beschluss der Gruppe gehandelt – aber gegen den einer Gruppe, die ihn nicht mehr hätte sanktionieren können. Und ist Sanktion, als Prinzip, nicht ein wesentliches Konstituens von Moral? Demzufolge müsste das auch für die Gratifikation gelten – aber die wäre, im Falle seiner Selbsttötung, gleichfalls als Möglich­keit nicht gegeben gewesen. Auch hat die Gruppe von seinem Suizid nicht profitiert. Sein Handeln war evidenterweise ohne Auswirkung auf sie. Es war von jeder Gruppendynamik isoliert, demnach war es per definitionem a-sozial. Trotzdem der Verdacht: es wäre Verrat gewesen, hätte er sich nicht suizidiert. Ist der Verdacht nur Sentiment, ein Romantizismus?

Vielleicht ist es eine Sache der Beschreibung. Oder der Perspektive. Wenn man diesen letzten Sikarier vornehmlich als Teil einer Gruppe betrachtet, d.h. aus einer soziologischen Perspektive, dann würde man sein Verhalten ebenso vornehmlich in Bezug zu dieser Gruppe betrachten. Indessen wäre die Beschreibung dieser Bezugnahme eine systemische. Die ethische Dimen­sion bliebe davon unberührt. Aber wie von dort, ohne Fehlschluss, auf die normative Ebene kommen? Denn es ist ja schon ein Fehler, von der ‚Gruppe‘ zu sprechen – es gibt sie nicht mehr. Nur noch ihr Andenken – und auch das nicht mehr notwendigerweise. Aber selbst wenn: inwiefern kann von ihm eine Verpflichtung ausgehen; vom Andenken einer nicht mehr existenten Gruppe?

Aber das war nicht, worauf ich hinaus wollte: Der soziologische Blick ist ei­ner der Desubjektifizierung. Handlungsmotive sind für ihn nur als gruppen­bezügliche relevant. Das Hadern – oder den Entschluss (der nicht notwendi­gerweise zur Handlung führt) –, als psychologische Phänomene, kennt er nicht. Nur als Beispiel. Nimmt man nun diesen Sikarier nicht ins soziologi­sche Visier, sondern etwa ins marxistische, dann allerdings hätte er, wenn er sich verschont gehabt hätte, zweifellos Verrat begangen. Es wäre ein Ver­stoß gegen das klassenkämpferische Theorem der Solidarität gewesen (wenngleich sich angesichts einer Gefahr, die alle gleichermaßen bedroht, Klassenunterschiede vielleicht aufheben). Auch hier würde mit einer Verzwergung des Subjekts operiert, da es zwar ein freiheitliches wäre, diese Freiheit aber notwendigerweise in den Dienst der Gruppe gestellt haben müsste, um sie sich zu bewahren. Die Frage ist, ob hier die marxistische Perspektive überhaupt operationalisierbar wäre; ob sie sich nicht erledigte mit dem Entzug der Gruppe.

Eine liberalistische Perspektive würde das Subjekt re-autonomisieren. Es wäre frei in seiner Entscheidung, sich für oder gegen den Beschluss der Gruppe zu stellen. Es müsste seine Entscheidungsfreiheit nur dann in deren Dienst stellen, wenn seine Weigerung, einem Beschluss der Gruppe zu fol­gen, sich derart zu deren Schaden auswirkte, dass es notwendigerweise auch selber geschädigt würde. Das wäre im Falle des letzten Sikariers ausge­schlossen. Sein Handeln betraf die Gruppe in keiner Weise. Nur, könnte man meinen, in ‚moralischer‘. Nämlich könnte er noch immer, auch als übrig Ge­bliebener, als Teil der Gruppe gewertet werden. Verbunden über einen Im­perativ. Oder über einen Beschluss mit nötigender Disposition. Und hat er sich zu diesem bekannt, noch als die Gruppe existierte, so wäre er, infolge ihrer Vernichtung, nicht mehr an den Beschluss gebunden, insofern ein Verstoß gegen denselben nicht mehr hätte sanktioniert werden können – aber an sein Bekenntnis zum Beschluss, wenn es denn ein aufrichtiges war. Und war es keines, sondern bloß Täuschung, dann allerdings hätte er sich ‚unmoralisch‘ verhalten. War es aber ein aufrichtiges, wäre er an dasselbe auch im postmortalen Stadium der Gruppe gebunden, weil es nur dann ein aufrichti­ges sein konnte, wenn ihm die Absicht zur Umsetzung des Beschlusses inhä­rent war. Indes müsste man dieser Deutung Gerechtigkeit als Dogma zu­grunde legen und zugleich davon ausgehen, dass Gerechtigkeit kohärentes Verhalten voraussetzt oder verlangt.

Aber wär das ein hinreichender Einwand gegen eine etwaige Weigerung des letzten Sikariers, den Beschluss umzusetzen, die er sich so begründete, dass er plötzlich finde, er wolle lieber durch die Hand eines Fremden statt durch die eigene sterben? Denn wenn man voraussetzt, dass sich sein Bekenntnis zum Beschluss aus seiner Autonomie als Subjekt her begründete und diese, durch den Wegfall der Gruppe, in ihrer Intaktheit nicht beeinträchtigt wur­de, dann wäre sein Entschluss, sich dem Beschluss zu verweigern, nicht an­fechtbar mit dem Verweis auf eine etwaige Unaufrichtigkeit oder eine et­waige Inkohärenz, weil sein Bekenntnis zum Beschluss nur dann ein freiweg autonomes sein konnte, wenn es eine ernstliche Alternative zu seiner Nega­tion war und diese ebenso gelten könnte. Wäre letztere keine Alternative, könnte sein Bekenntnis kein autonomes gewesen sein. Und dann wäre er gerade nicht an den Beschluss gebunden, da er, wenn ihm sein Bekenntnis zwangsweise abverlangt worden wäre, von der Autorität der Gruppe erlöst wäre, nachdem diese ihre Autorität nicht mehr ausüben kann.

19 04 20

Gespräch mit L. über den Raben. Meinen Eindruck, sie liebe ihn, weil ihn nichts kümmere, verwirft sie. Das Gegenteil sei wahr. Was Raben alles an­stellten für Aufmerksamkeit, rühre sie. Wenn man sie aufzöge, hingen sie fortwährend an einem. An den Haaren, an den Füßen, all überall. Sie wichen einem nicht von der Seite. „Mir imponiert, wie dringlich man mit jemandem zu tun haben will.“ Das verblüfft mich. Will ich sie belagern, hält sie es nicht lang aus. Ihr Lieblingsvogel aber, auch das überrascht, die Amsel. „Ein zärtli­cher Vogel.“ Zwei Amseln, schon her, hat sie aufgezogen. „Als ich die erste weggeben musste, wollte ich die ganze Welt in die Luft jagen.“ Ihre Sehn­sucht nach dem Friedlichen; Leid erträgt sie nicht. Daher, wenn ihr nach Ge­walt ist, muss immer alles gleich fort, niemand soll leiden. „Wenn ich könn­te, würd ich alles, was über die Pflanze hinausging, rückgängig machen.“ Ich scherze: sie und ihre Allmachtsphantasien. Ob ich denn keine Filme sehe? Der moderne Bösewicht sei so konzipiert: Vernichtung um des Friedens wil­len. Ob sie sich wirklich mit denen identifiziere? Nicht doch; sie finde bloß interessant, wie sich nicht nur die Helden, auch die Bösewichte mit der Zeit gewandelt haben. Mein Einwand: ein wahrlich moderner Bösewicht würde prokrastinieren. Die Auslöschung der Welt aufschieben, Tag um Tag, aus Phlegma. Damit allerdings könne sie sich identifizieren.

Sie hat viel gelesen über Ostern. Frischs Berliner Journal, wovon sie zu meiner Kränkung unbeeindruckt blieb. Pelewins Generation P, worüber wir noch nicht sprachen; sie schätzt ihn mehr als ich. Vonneguts Erzählungen, die sie mäßig fand. Verbrechen und Strafe, das sie zu meinem Entsetzen kalt ließ (und nicht zuende las). Und die Hälfte vom Menschlichen Makel, das sie gut, aber nicht überragend fand.

Zu Dostojewskij wage ich ein Plädoyer. Ich sage (aus dem Stegreif, ohne wirklich nachzudenken), es gebe zwei: den ‚feinen‘ und den ‚groben‘. Näm­lich halte sie alles Handeln der Figuren für psychologisch implausibel. Plötz­lich kämen ihnen die Tränen oder sie gerieten in Wut, seien abrupt in Auf­wallung, und nie wisse sie, woher das so plötzlich komme. Ich gestehe, un­ter den Dichtern vielleicht keinen besseren Psychologen zu kennen als Do­stojewskij. Er schreibe, so komme es mir vor, wie von der Quelle des Menta­len. Die Plötzlichkeit, bei Dostojewskij, ist ein Psychologismus. Sie hat nicht nur eine handlungsordnende Funktion. Er schildert so das Affektuelle nicht nur als dramaturgisches, auch als psychologisches Element: denn die Über­mannung ist ein jähes Ereignis. Nur ist man gegen das Jähe nicht gefeit. Und Dostojewskijs Individuum ist immer bereit, sich von seiner Umwelt brüskie­ren zu lassen. Ich sage: Was das Miteinander der Menschen ausmache, was es erst ermögliche, sei eine Art sozialer Souveränität. Man heiße es An­stand, je die eigene Verletzlichkeit zu verbergen. Und für Dostojewskij, mei­ne ich, existiert diese Souveränität nicht. Er kennt sie; in der Regel verrät es uns die Erzählerstimme; aber sein psychologischer Radikalismus erweist sich gerade darin, sie seinen Figuren zu entziehen. Sie auszusetzen, noch ohne das Nötigste. So wird das offene Herz einerseits zum Skandalon der Zivilisa­tion. Andererseits lizenziert es dieselbe erst. Alle soziale Dramaturgie kommt von ihm her. Und bei Dostojewskij: auch jedwede literarische. Er ist, als Erzähler, ein liebender Barbar. Aus Liebe, Liebe, Liebe schickt er alle in die Katastrophe. Und die bezeigt sich nicht nur, indem man bloß der eige­nen, sondern je auch der Verletztheit der andern ausgesetzt ist. Im Senti­ment lebt man auf, wie man zugleich darin verkommt. Ich schlage L. unser Verhältnis als Paradebeispiel vor. Keine Einwände. Trotzdem, Dostojewskij als Psychologe, sie ist nicht überzeugt.

20 04 20

Kafka, diese heilige Missgeburt. In einem Brief an Milena lese ich: Schlaflo­sigkeit mache „einen stumpf wie einen Klotz und dabei unruhig wie ein Waldtier.“ Da will er mir ein Verständnis aufsagen, und ich ergebe mich, wie immer, wenn mir einer friedlich ist. Doch dann zückt er sein Messer, ganz plötzlich, und sticht mich ab: „Es wäre dumm, sich aufzulehnen, der Schlaf ist das unschuldigste Wesen und der schlaflose Mensch das schuldigste.“

21 04 20

Als ich gelesen hatte, Lorenzo Sanz sei gestorben, aufgrund Covid-19, ein mulmiges Gefühl: er war vorerkrankt, mit der Niere. Doppelt so alt wie ich, er kann keine Blaupause für mich sein, aber als ich’s mir da genauer dachte: wenn es wirklich rum wär mit mir, schon in den nächsten Monaten viel­leicht, ein jäher Schmerz im Magen. Zum ersten Mal, wenn ich es recht erin­nere, nicht mehr nur Sorge, sondern wahrlich Angst ums eigene Nichtmehr­sein.

In der Jugend, nach der Hodenkrebs-Diagnose, war ich ruhig, ganz und gar unbesorgt. Ich war nicht gleichgültig dagegen, nur sehr gefasst, innerlich bereit: alles zu nehmen, wie es kommt. Als es sich als Fehldiagnose herausstellte, demnach auch keine Erleichterung. Davon jetzt keine Spur mehr. Meine Katastrophenbereitschaft ist verbraucht. Es ist auch mehr als bloß das Ausgezehrtsein von den vergangenen Jahren, mehr als die Sehnsucht nach einem halbwegs verdaulichen Fortgang der Dinge, mehr als das Bedürfnis, nicht weiter versehrt zu werden. Weitere Versehrungen, die würde ich verwinden. Der Konflikt zwischen der Idee, ein vollendetes Wesen zu sein, und einem zum Torso geschlagenen Körper ist mir vertraut genug. Indes, auch die Läsion bindet einen an die Zukunft. Der lädierte Körper ist ein Versprechen auf Unglück, er verbildet in sich antizipierte Historie.

Aber der Eindruck, er werde nicht genügend wehrhaft sein gegen das Virus – noch weiß ich nicht hinreichend, ob der Zusammenhang zwischen Covid-19 und der Nierenerkrankung nur eine Koinzidenz oder eine Kausalität ist (Sanz war nicht der einzige mit dieser Koinzidenz) –, verschärft meine Unruhe derart, dass es momentweise zu einer Implosion kommt, nach der meine mentale Fassung vollkommen devastiert ist. Da ist ein unbedingtes Existenzverlangen, das von dieser Aussicht düpiert wird. Von den drei geplanten Romanen müssen im Mindesten die ersten beiden geschrieben worden sein, der dritte so ungefähr im Tagebuch skizziert. Weniger kann ich nicht verlangen.

22 04 20

Nicht erst der jähe Eindruck meiner Sterblichkeit, der wenig hat von einer wirklichen Einsicht, macht mich zum Wesen, das um sich selbst besorgt ist. Auch in der Schande konvertiere ich dazu. Wo ich im Fokus der Schande aber vor mir selber verschwinde, komme ich mir in dem meiner Sterblich­keit nicht mehr davon. Die Schande isoliert mich von mir, die Sterblichkeit – und wenn auch nur in den wenigen Momenten, da sie mir fassbar wird – macht den Einfall von meiner Existenz zum einzigen Unverdrängbaren. Ich bin mir selber dann der einzige Bezug.

In allen anderen Momenten bin ich ein Geschöpf all jener Bezüge, die alles außer mir referenzieren. Die Dreingabe meines Selbst ist dabei nicht mehr als seine Bezugsbereitschaft, wofür es bloß existieren muss. Und wenn ich mir nur mich selbst erläutere, auch dann begreife ich mich von außen her, mit begrifflichen Bezügen, die ich nicht selber verursacht habe. Fallweise re­definiere ich sie zu meinen Gunsten, aber auch dann durch ein Verständnis von den Dingen, nicht von mir. Im Angesicht meiner Sterblichkeit, artikuliert als Drohung, wird meine Existenz zum einzig referenzierbaren Gegenstand der Dingwelt; in diesem Angesicht fallen Materiales und Virtuelles zusam­men. Als Idee nur ein Mythos, der aber im Angsterlebnis vielleicht nicht als Logos, aber als Wahrhaftiges beglaubigt wird.

Nach Heidegger wäre es eher eine Befindlichkeit: die Angst vor dem Sein­können meines Nichtseinkönnens, woraus der Entschluss für das eigene Seinkönnen folge. Eine Emanzipation von der ‚Geworfenheit‘ als entmündi­gende Faktizität. Das Selbst konzentriert sich im Entschluss, wodurch es mündig wird. Ein je unentschlossenes Subjekt würde kein mündiges, da es sich nie einen Entscheid für das eigene Seinkönnen abverlangte. Und viel­leicht nötigt nur die Angst vor dem Tod, dem Nichtmehrseinkönnen, das Subjekt zum Entschluss. (Herrndorf, post diagnosis; Scherz.)

Alles Faktische entmündigt das Subjekt. Nur in der Bezugnahme, die not­wendig vom Bekenntnis zu sich selbst konstituiert wird, ergreift es sich seine Mündigkeit. Aber immer ist die Bezugnahme eine kontingente; eine not­wendige wird sie nur in der Angst. In ihr erweist sich die eigene Existenz als das einzig Unhintergehbare der Welt.

23 04 20

Was auch möglich wäre, und wofür die andauernde Müdigkeit wie ein Wer­befilm als One Shot wirkt: es gut sein lassen mit allem. Wenn sich Tag und Nacht vermengen, wenn sich ihre Unterscheidung als ein Akt der Willkür enthüllt und nicht mehr sicher sagbar ist, ob dieser Fall das pars pro toto ei­ner kosmischen Gleichgültigkeit ist oder bloß dieselbe als totum pro parte preisgibt, dann könnte, wenn man ambitioniert wäre, die einzig legitime Schlussfolgerung daraus sein, diese Indifferenz als universelles Ideal zu wür­digen, indem man sie freiweg adaptiert – nur müsste man ihr dafür nachei­fern, was wiederum einen Ehrgeiz verlangte, den sie, wie man bereits ak­zeptiert hätte, längst diskreditiert hat.

Aber es ist nicht nur dieser Widerspruch; ich bin auch dazu nicht in der Lage. Mit der Müdigkeit kommt die Empfindsamkeit. Sie bricht sich unge­hemmter Bahn. Kaum ein Film noch, ja, kaum noch eine Vorstellung zwi­schenmenschlicher Szenen, da ich nicht jäh aufheule. Alles rührt mich, und wie verrückt. Unvermittelt kommen mir Tränen, wenn ich an L. denke, an Freunde, Familie. Als sei das Sentiment, formuliert als Bekenntnis, das we­sentlichste aller Existenzialien. Nur immer darauf der Reflex, es mir selber begrifflich hersagen zu wollen. Der relationale Binarismus von Sentiment und Verständnis wird von der Müdigkeit nicht suspendiert, im Gegenteil, sie verstärkt ihn. Bin ich wach und halbwegs gesund bei Sinnen, genügt mir von allem ein ungefähres Verständnis; nichts verlangt dann nach einer besonde­ren Bewusstmachung. Das Denken ist dann eine Sache der Lust. In dieser Müdigkeit aber wird es zum Zwang. Denn die Schlaflosigkeit scheidet den ermüdeten Menschen vom erschöpften; wo der erschöpfte brachliegt und nichts mehr bedarf als der Erholung, verlangt der ermüdete nach dem Gegenteil. Der Erschöpfte tendiert zur Rast, der Ermüdete zur sich je verschärfenden Unrast; er steht weiter unter dem Diktat der Aufwendung. Nur körperlich taugt er zu nichts mehr, so konzentriert er sich auf die Motionen des Innern: denken und fühlen. Ob sich in der Außenwelt noch etwas tut, und inwiefern es ihn dafür braucht, gilt ihm nichts mehr; denken und fühlen, denken und fühlen, bald lebt er nur noch in dieser Spirale. Nicht die Wohnung, das Bewusstsein wird ihm zur Quarantäne. Und nur noch die Residuen seiner sozialen Bezüge verhindern, dass er zum Solipsisten wird. Nicht mehr in ihrer dauernden Aktualisierung, sondern bloß als historische, von denen sich das Bewusstsein die Illusion ihrer Gegenwärtigkeit macht. Das, vor allem, macht die Müdigkeit: dass alles Illusion wird, selbst noch das Nächste.

27 04 20

Gegen Vier, nach zwei weißen Nächten, fall ich nahezu unbekümmert in Schlaf. Nach zwei Stunden die Blase – und es wird nichts mehr. Will mich dann regelrecht totlesen, Kant – er soll mich erschlagen; aber es hilft nicht. Nun ist es Zehn, die Vögel fiepen wie toll geworden, ich bin halb da und halb nicht, lese bei Wikipedia Artikel um Artikel und weiß wieder mit allem nichts anzufangen.

02 05 20

Tagebuch, die hypochondrische Selbstbezüglichkeit; sich beschreiben als zentralen Krankheitsfall der Welt, als schwelendes Hemmnis der Weltgesun­dung. Solang man lädiert ist, kann man sie nicht aus der Fährnis lotsen. Die Ursache ist das Anrecht, das man auf ihre Rettung hat. Allein weil man exis­tiert. Und weil die Welt in der Pflicht ist, diese Existenz zu billigen. Sie ver­letzt diese Pflicht, andauernd. Aber das eben ist der arge Triumph des Dia­risten: aus seiner Weltverstoßenheit heraus die Welt zu kurieren. Da aber gerade das Tagebuch das Ich als Gebrechen ausweist, das nicht seine eigene noch die Genesung eines andern organisieren kann, verhärtet sich der An­spruch, selber zum Entsatz der in ihrer Ohnmacht eingefassten Welt zu wer­den, zur unmöglichen Möglichkeit: da sich gerade nichts aus ihr ergibt, folgt ihr eine immer schärfere Not zur Erlösung. Da dem Gebrechen nicht ab­geholfen werden kann, wird sie zugleich eine je utopischere, zu der bald nur mehr ein absurdes Verhältnis denkbar ist, das sich, in seiner Absurdität, dräuend als nichtiges entbirgt.

Ein Indiz, unter anderen, die Müdigkeit: nach sechs Stunden Schlaf, verteilt auf die letzte Woche, ist mein Weltbezug ein zusehends indifferenter. Ich bringe, für alles Äußere, kaum noch Achtsamkeit auf. Es ist nicht Enttäu­schung; ich bin nicht gekränkt, dass die Welt selber achtlos ist gegen die Bürde meiner Schlaflosigkeit. Durchaus stellt sie sich nirgends als Beistand dar. Sie ist, im Unglück, nicht präsent. In doppeltem Sinne: als mutuelle Gleichgültigkeit, deren Unbrisanz gerade den Konflikt verkörpert. Da die Ignoranz als Vorwurf entfällt, verstetigt er sich – seine Gewalt begründet sich erst in seiner Absenz. In dieser paradoxen Simultaneität von Gleichgül­tigkeit und Ergriffenheit bildet sich das von ihr gebannte Subjekt als hilfloses heraus, von der Tücke seiner Geburt verlacht: sich gegen den Schrecken alles Unweltlichen aufwenden zu wollen, aber als mittelloser Erlöser, der wirken kann nur mehr im Tagebuch, das unterdes, von seinen Bedingungen her, bereits das Habitat seiner Unwirksamkeit ist.

03 05 20

Schlaflosigkeit; dieses Wort tönt mir falsch. Es gibt einen Umgang mit sei­nem phänomenalen Korrelat vor, zu dem ich ja gerade nicht im Stande bin. Ich habe keine Distanz dazu, und der Terminus macht sie nur vor. Außerdem begreife ich den Schlaf, was seltsam ist, nicht als Verlust. Ich habe kein sinn­liches, nur ein theoretisches Verständnis von seiner Abwesenheit. Was das sinnliche angeht, ist er mir immer abwesend, auch in Zeiten, da ich schlafen kann. So oder so ist er ein Phantom. Seine dingliche Existenz kenne ich nur als mittelbare. Da ich mich nie schlafend weiß, ist er bloß ein Gerücht, ver­breitet von den Träumen, deren Unwirklichkeit mir nur dadurch versichert wird, dass sie mir ins Wache hinein zwar Sinnliches, indes nichts Gegenständliches vererben. Aber das erzeugt mir kein konkretes Bewusstsein vom Schlaf an sich. Ich habe, das schon, eine Sehnsucht nach ihm, aber mehr wie nach dem Paradies: als Ort der totalen Aufhebung, an dem ich, im doppelten Sinne, ausgesetzt bin – an dem ich meine Existenz als eine außer Kraft gesetzte erlebe, gleichso wie jetzt, aber nach Abzug der Verzweiflung, die die himmlische von der ir­dischen Personalität trennt. Nach diesem Ort, nun gut, habe ich eine Sehn­sucht – Ort und Zustand sind hier ident, was das Phantastische ist. Nur ist er zweifellos ein jenseitiger, und so wenig wie das Paradies kann ich den Schlaf als Teil von mir begreifen. Daher kann ich ebenso wenig die Schlaflosigkeit, die den Schlaf ex negativo ausgibt, als unmittelbares Ereignis ausmachen, das ich terminologisch bändigen könnte. Das ja eben gerade nicht.

04 05 20

Cioran, der sich „Analphabet des Guten“ nennt, „Alleswisser kraft des Bö­sen“, als wisse man nichts, wenn man sich das Leben, insbesondere das ei­gene, vom Guten her erzähle, als habe man überhaupt nur ein Recht, von sich zu denken, wenn es vom Bösen her geschehe. Das ist auch Klischee (das des Verzweifelten), aber fürs Schreiben jedenfalls empfinde ich’s ganz ähn­lich. Und ist es nicht so, dass man im Grunde immer falsch von sich denkt, wenn man es vor der Folie des Guten tut, aber wenigstens gelegentlich rich­tig liegt vor der Folie des Bösen? Das eben ist ja das Ungeheuerliche: dass der Gegensatz zum Bösen, wenn man sich selbst beurteilt, nicht das Gute, sondern nur die Enthaltung ist; dass man böse ist, ohne auch nur gut sein zu können – und das aber gerade nicht Entlastung, sondern je lodernde Verdammnis heißt.

05 05 20

Das Ärgste ist die mittlere Ausgeschlafenheit, nach drei bis fünf Stunden Schlaf. Habe ich, wenn überhaupt, weniger als drei Stunden geschlafen, bin ich frei genug, alles in den Wind zu schießen; der Tag, und hab ich auch nicht das Geringste an ihm geleistet, vergeht dann ohne Reue. Nach etwa sechs Stunden Schlaf ist die Reue eine moderate, sie lässt noch Raum zur Entfaltung. Nach drei bis fünf Stunden Schlaf nun bin ich wach genug, um nicht schlafen zu müssen, aber zu müde, um mehr als zwei oder drei Stunden zu arbeiten (und was ich dann gearbeitet habe, wird nichts wert sein; ich merke es daran, dass es mir, während der Arbeit daran, als das Bedeutendste vorkommt, das ich je geschafft habe) – in dem Zustand verschleiert sich das Bewusstsein, und die eigene Existenz überhaupt, auf die beschämendste Weise. Ich bin wach genug für den Entschluss zum Vorwurf, aber zu müde, um das, worauf er reflektiert, zu beseitigen. Und ich finde aus diesem Zustand, von allen möglichen, am schwersten heraus. Diese unablässig akute Unentschiedenheit bei der fortwährenden Unfähigkeit, gleichgültig gegen diese toxische Verschwendung von Leben zu sein, verschärft ja noch die abendliche Ohnmacht im Bett. Dann wieder und wieder, nächtens, an den Tisch und schreiben, schreiben, aber es kommt nur Dreck heraus.

06 05 20

Diese mittlere Ausgeschlafenheit: aus ihr heraus suche ich dauernd nach Zu­flucht. Nach Schutz vor dem Vorwurf des Vertuns. In totaler Unausgeschla­fenheit bin ich beinah immun gegen ihn, sie ist wie ein Freispruch. Alles ist dann weiße Finsternis: man sieht so wenig wie man selber gesehen wird, und in dieser Reziprozität von Blindheit und Unsichtbarkeit wirft sich eine nahezu eudämonische Verfassung auf, nur dass sie ohne Tugend erlangt wurde; ein Zufallsprodukt, eine beglückende Täuschung, die sich selbst eu­phorisierende Krise. Wenn sie anhält, gewiss, kehrt sie sich ins Dämonische; länger als einen Tag kann man sich in ihr nicht aalen. Aber für diesen einen Tag, an dem man zu gleichgültig gegen alles ist, um sich vor irgendwas schützen zu wollen, erfährt man sich als selbstgenügsam.

In der mittleren Ausgeschlafenheit ist das anders. Sie befähigt noch zur Ar­beit, aber nicht mehr zur kreativen; man steigt nicht mehr hinab in sich, we­der zum Zwecke des Ordnens noch zu dem, etwas Unscheinbares aus der Unordnung heraufzubeschwören und es gegen das Licht der Poesie zu hal­ten, um zu schauen, was es ist – oder sein könnte. Das Schlimmste: alles kommt einem plausibel vor. Das Bewusstsein regrediert zum Wirt für alles Mögliche. Man muss den Zweifel mutwillig anstrengen, von selbst stellt er sich nicht mehr auf, und man weiß kaum um den Sinn dieser Anstrengung, denn es fehlt einem zudem jeder Fleiß, irgendetwas Angedachtes auch auszu­denken. Man lässt sich leichter erzählen, und eines kommt einem so gültig vor wie das andere. Ist man ein Schreiber, ist man keiner; man könnte sich beides erzählen lassen, in derselben Sekunde, und beides käme einem wahr vor.

Die totale Unausgeschlafenheit, obwohl man vielleicht nie ganz und gar un­ausgeschlafen ist, bedeutet eine radikale geistige und sinnliche Obdachlosig­keit, und wie in der Magie der Trance ist man so einverstanden mit ihr, dass man nirgends Zuflucht sucht, nicht im Trivialen noch im Besonderen. Nur wenn sie anhält, sehnt man sich, aber kaum merklich, nach dem Heimi­schen, wofür das Bett ein materiales, der Schlaf ein virtuelles Signum oder Symbol ist, deren immer insgeheime Scheidung, da man sich hinlegt, ohne schlafen zu können, endlich zur offenkundigen wird. In dieser anhaltenden Unausgeschlafenheit erweist sich die Welt als frakturelles Gebilde, das in sich unablässig disloziert. Alles wird zum Anderen, und was sich unterein­ander identifiziert, kann das nur gestisch; eine essenzielle Vermählung fin­det nie statt. Die Wirklichkeit, und erst so bestialisch unausgeschlafen kommt man drauf, ist die eigentliche Halluzination. Was Welt ist und was Welt sein kann, wird dann zum Gleichen; es ist mehr als Erfindung des Geis­tes, aber es bedarf seiner Mutwilligkeit, um aus dem Daseienden das Sosei­ende, aus dem Anderen fallweise das Eine zu machen, das mit dem Anderen identifiziert werden kann. Bett und Schlaf, selbst wenn der Zweck sie eint oder das symbolische Verhältnis, sie kennen einander nur als Gerücht.

07 05 20

Ich will es festhalten: Angst, Angst, Angst vor dem Bett – wie wenn man ins Meer gezwungen wird, ohne schwimmen, oder in die Ehe, ohne lieben zu können. Drängt einen niemand hinein, ist einem beides gleichgültig, wie ei­nem der Himmel gleichgültig ist, solang man nicht aus einem Flugzeug ge­worfen wird. Erst in der Nötigung zur Bezugnahme wechselt man von der Gleichgültigkeit in die Angst hinüber. Denn nirgends bietet sich ein Ausweg an. Man muss mit der Situation umgehen, und weil man es gerade nicht kann, wird man untergehen, so oder so. Und wie beim Schwimmen: je ange­strengter und panischer man es versucht, desto heilloser ersäuft man.

09 05 20

Kertész: „Nietzsches Radikalismus. Demnach konnte er es sich nicht versagen, auch ein Prophet zu sein. Paradox, aber in dieser Hinsicht ist Kant radikaler: Nichts zu wollen außer Kritik – dieses Maßhalten ist der wahrere Radikalismus.“

10 05 20

Schreiben, nach dem Einwurf einer Schlaftablette: das Erzählen geht rasan­ter voran. Der Fokus liegt schärfer auf dem Geschehen, schwächer auf den kontextuellen Implikationen, dem Drumrum. Es wirkt sich schon auf die blo­ße Vorstellung aus: ihr fehlt ebenso das Abgehetzte wie der Drang zum Sess­haften. Man hat weder den Impuls noch die Ausdauer zur Reflexion. Man schreibt, als wolle man etwas zeigen, und weniger, als wolle man etwas sa­gen. Diese Wendung hinkriegen, ohne Tablette, darauf wird es die nächsten Wochen und Monate ankommen.

Die Tablette: die erste seit zwei Jahren. Meine Scheu davor ist nur schwer erklärlich. Aber auch jetzt, da sie erkennbar wirkt, folge ich ihr nicht gehor­sam, sondern rauche weiter und weiter am Küchentisch, obwohl, ich weiß es, nichts mehr daraus entstehen wird. Einschlafen wäre ja gewiss; warum also nicht ins Bett? Kaum zu sagen. Vielleicht weil es ein nutzloser Tag war, ohne bleibenden Ertrag. Diese Tage, je aufs Neue eine Anklage; oder sie erneuern die bestehende. Ich gewöhne mich nicht an meine Nutzlosigkeit; jeden Tag dieselbe Schmach. Trotzdem der Wille, sich nicht zu betäuben; heut wollt ich mich ihm widersetzen, aber vergebens – er wirkt aus einem Urquell heraus, an den auch der Wirkstoff der Tablette nicht herankommt; so sitze ich hier wie vor einem vertrockneten Fluss, aber im Wahn: nämlich schabe ich ebenso besessen wie geistesabwesend nur den Staub vom steinernen Flussbett und meine, Wasser werde bald schon kommen.

12 05 20

Ich weiß nicht, was Charakter ist. Heute lese ich: Charakter sei „gezügelte Laune“. Eine pfiffige Formulierung, ich begreife sie leicht, wie ich einen Witz begreife, den ich eigentlich nicht verstehe – das Lachen kommt weiß Gott woher, aber ich versage mir den Eindruck nicht, eine Einsicht gehabt zu haben. Was Einsichten angeht, nehme ich was kommt, und wenn es eben Täuschungen sind. So auch diese Formulierung. Bestimmt werde ich sie einmal zitieren, wie ich mich kenne, wohl schon demnächst, gegenüber L., wie ich es alle paar Gespräche mache, um das Gerücht von meiner Belesenheit aufzuwärmen. Aber auch in der Hoffnung, L. vielleicht verstehe diesen Ausdruck und werde ein oder zwei Sätze dazu sagen, die ihn mir verständlicher machen. Mir selber fehlt die Vorstellung davon, was Charakter sein soll. Charakter, Persönlichkeit, Identität: wenn man nicht philosophisch mit diesen Begriffen umgeht und aber ebenso wenig als jemand, der ihnen nur die umgangssprachliche Lesart abverlangt – und sich also so oder so mit einem ungefähren Verständnis begnügt -, der ist freilich aufgeschmissen, denn was er von diesen Begriffen weiß, macht ihm nur sein Unverständnis deutlich. Auch was Tugend ist, kann ich nicht sagen – aber mit jemand anderm drauf einigen, falls es der Umstand verlangt, kann ich mich durchaus. Der Bezug des Tugendbegriffs ist, aus meiner Warte, vornehmlich ein sozialer, wohingegen sich die oben genannten Begriffe zunächst auf mich beziehen müssen, bevor ich sie auf andere beziehen kann. Das ist, mit Begriffen, weder gewöhnlicher Umgang noch philosophisch. Sei es darum – ich kann sie nun mal nicht auf mich beziehen. Nichts davon finde ich in der Selbstbetrachtung wieder. Aber auch in anderen nicht. Vielleicht ist es ja etwas, das man doch nur anderen und gerade nicht sich selbst attestieren kann. Nicht im Anspruch einer Wertung, mehr in dem einer Vergegenwärtigung, einer ungefähren Klarmachung, deren begrifflicher Selbstwiderspruch sich in der Handhabung aufhebt. Aber wenn ich dem nachgeh, in der analytischen Betrachtung eines andern, zerfällt der Eindruck – von Charakter, Persönlichkeit oder Identität – annähernd zu Staub. Eine begriffliche Fata Morgana, der nötige Schwindel vom Sichtbaren des Nichts. Ein Zirkelschluss, auf eine Art: In den Eigenschaften, die etwa den Charakter bestimmen sollen, wird er ebenso belegt wie vorausgesetzt. Aber kommt man denn ohne diese Begriffe aus? Im Umgang gewiss, in der Beschreibung schon auch, nur in der Wertung wohl kaum. Wenn man die Geschichte des Charakterbegriffs entlangschaut und aus ihr eine Konstante extrahieren will, kann man wohl, wenn man Charakter meint, von der Fähigkeit eines Menschen ausgehen, sich selbst zu mäßigen, in einer Mengung aus Trieb und Verstand. Die eigentümliche Art, sich situativ zu verhalten. Nur: wenn es allein fallweise geschieht oder mal so, mal so und demnach kein Muster feststellbar ist, kann man von Charakter schlecht reden, es sei denn, das Wechselhafte sei selbst das Muster. Geschieht es hingegen dauernd, scheint mir der Begriff des Charakters nicht mehr hinzureichen. Die eine nimmt sich je zurück, der andere prescht stetig vor – da muss doch wohl mehr dran sein als bloß Charakter. Oder Charakter würde dann genommen als Amalgam aus Gemüt und Prägung. Überhaupt scheint mir Prägung im Charakterbegriff zu vernachlässigt – weil dem Charakter vornehmlich das Eigenwillige immanent sein soll? Weil er zerflösse, wo das Gepräge zu bestimmend würde? Man kann gewiss dafürhalten, den Begriff des Charakters zu erhalten, da Genuines und Geprägtes kaum ersichtlich voneinander scheidbar seien. So nähme man denn alles, die Summe aller Weisen, als ebensolchen. Und, in der Tat, wo wollte man bei einem andern die Trennscheide legen zwischen Anlage und Angelegtem? Man kann es bei sich selbst schon kaum. Mir scheinen Charakter, wie auch Persönlichkeit und Identität, am meisten noch Tugend, Mischbegriffe zu sein, Hybride aus regulativer und konstruktiver Idee; das Abstrakte wird ungefähr am Konkreten ausgerichtet, freilich als Ideal und ideal bloß im Sinne einer imaginären Gänze, in der sich ein Menschsein vorstellen ließe. Diese imaginäre Gänze lässt sich aber auf nur eine Art Mensch ernstlich anwenden: nicht auf jene, die einem vollkommen fremd, und nicht auf jene, die einem wahrlich nah sind; nur auf jene, die vor anderen Einzelnes von sich demonstrieren. Ein grantiger Nachbar, ein selbstgerechter Kollege oder ein Vereinskamerad mit der Neigung, seine Verhaltensmotive zu beschönigen. Als Beispiele. Menschen also, die genügend von sich zeigen, um ein Fremdbild zu initiieren, aber zu wenig, um sie nicht mehr in Frage zu stellen. Ich stelle Freunde nicht in Frage. Und Fremde auch nicht. Eine Nachbarin, die ich nur vom Grüßen kenne, offenbart im Grüßen nichts Wesentliches von sich, das sich zur Einschätzung ihres Soseins eignete. Und Freunde wiederum offenbaren so viel, dass mir alles das, was sie von sich zeigen, zu komplex ist, um mir ein sozusagen ganzes Bild von ihnen zu machen. Die einen schaut man nicht aus der Nähe, die andern nicht aus der Ferne. Aber ganz gleich, was man von einem andern sagt, ob das Beste oder das Schlechteste oder ob es annähernd ausgewogen ist, man schaut ihn je durch die Linse des eigenen Soseins, misst ihn an je eigenen Maßstäben, an dem, was man vor sich selber, teils nach schweren Umwälzungen, normalisiert hat. Wie er oder sie sei, davon kann man mit Fug kaum reden. Allein im Hinblick auf eine Kompatibilität, die dann aber keine essenzielle, mehr eine Frage des Selbstschutzes ist, kann man sich manche Einschätzung erlauben. Und dieses Motiv scheint mir auch das einzig zulässige zu sein, aus dem heraus man einen Menschen taxiert. Allein an sich selber kann man bedenkenlos herumspionieren, und das Innige daran ist vielleicht gerade die Ergebnislosigkeit.

17 05 20

Heute in der Küche einen Schreck bekommen, mit Blick auf ein paar Gabeln und Messer neben dem Spülbecken. Nein, nein, dachte ich, zu nah beieinander, sie stecken sich noch an!

06 06 20

Einmal, mit der Hortgruppe im Wald, nördlich von Rheinsberg, als ich plötz­lich anfing zu stottern, aus Nachahmung, und dann den ganzen Nachmittag sch…sch…sto…stott…totterte. Oder wie ich an einem andern Tag, in der Schule, allsekündlich den Kopf seitlich wegzuckte, als hätt ich einen Tic – wie schnell mir das einging, wie schnell es sich als Verhalten verfestigte – ich hatte es, die Wochen zuvor, bei einem Jungen im Krankenhaus gesehen. Oder der eine Tag in der Fabrik, der neue Arbeitskollege (der am zweiten Tag nicht wiederkam): er kokste auf dem WC, und danach sprach er unauf­hörlich in diesem aufgehetzten Flow, in dieser fast himmlischen Hektik – und wie ich am Abend heimkam und stundenlang mit meinem Bruder so sprach. Eine irre Vermengung von Bewusstheit und Trance. – – Man war je ir­ritiert davon, aber es dauerte nie lang, bis man es mir abnahm. Bis man es hinnahm. Als etwas von mir, als etwas mir Eigentümliches. Und wie faszi­niert ich selber war von dieser Anverwandlung, von diesem Einschlüpfen ins Fremde, das ich mir zueigen machte. Es war aber immer gebunden ans Sprechen, selbst das Kopfzucken, eine Art simulierte Jactatio capitis, als ges­tisches Stottern oder als gestische Kulisse für die Verschleppung der Worte. Im Sprechen, viel leichter als im Schreiben, kann ich der Welt ein Anderer sein. Das Schreiben, vielleicht das Barbarische dran, hält mich immer bei mir. In der Fotografie, und das ist, neben dem Methodischen, ihr Reiz, muss ich weder als ich selbst noch als ein Anderer zugegen sein; dort bin ich ab­wesend, von Grund auf. Wenn ich auch Selbstportraits machte, ich wär nicht präsent; das kann ich nur sprechend sein. Anwesenheit, wenn auch un­scheinbare, ist ein Ereignis, und ereignen kann ich mich nur unmittelbar. Und vielleicht daher der Sog des Schreibens, auch als sozialer Akt, weil es mich mit den Jahren zunehmend ekelt, unmittelbar zu sein, mich vor einem andern wahrlich zu ereignen.

09 06 20

Manchmal, gar nicht immer, nach einer ungeschlafenen Nacht, fällt er mich an, aus dem Nichts: der Eindruck unendlicher Trostlosigkeit. Die Plötzlichkeit ist aber nur eine Täuschung; wenn ich zurückschau über den Tag, kann ich den Schleichweg der Trostlosigkeit so ungefähr nachgehen. Warum es mir nicht schon früher aufgefallen ist: sie braucht nicht das Unheil als Bedin­gung; das Gemüt kann sich solide befunden haben. Und wenn ich ihrer dann gewahr werde, ist es nicht so, als sei alles mit ihr belegt, sondern als sei sie selber freigelegt – als Urgrund alles Empfindens und Denkens. Als sei alles Denken immer nur der Versuch, von der Trostlosigkeit abzuheben. Alle Unternehmung im Leben zielt darauf, so kommt es mir vor, selbst das Schreiben. So wird es einmal sein, wenn ich sterbe: nicht ohne Bewusstsein für alles andere, sondern mit dem Bewusstsein, dass alles andere mir nichts ist. Ich klammere mich, bedürftig, an alle Bezüge der Welt, ohne je Bezug für sie zu sein. Selber nichts Bezug zu sein, das ist das Trostloseste. Vielleicht sind Kinder, in dieser Hinsicht, Trost. Sie gründen einem die innigste Illusion, selber Bezug zu sein. Neben dem unentrinnbaren, der sie auch wirklich sind.

Gegen 6 hätte ich schlafen können. Aber ich wollte nicht ins Bett mit dieser Verlorenheit. Ich versuchte allerlei: essen, naschen, wichsen, lesen – nichts band mich ans Leben. Jetzt ist es 9, und ich finde mich damit ab. Auch die­ser Eintrag: ein Aufbäumen, aber ein vergebliches.

19 06 20

Walsers Bekenntnishaftigkeit: sie ist genuin a-dialogisch. Es ließe sich, was er von sich verkündet, nicht im Gespräch verhandeln. Er will sich, gibt er vor, verständlich machen – aber allem Verständnis geht ein Suchen voraus, ein Fragen, ein Tasten – dies lassen Walsers Sätze, d.h. seine Bekenntnisse, gar nicht zu. Sie verhindern den Umgang mit sich. Sie musealisieren sich in ihrer eigenen Erzeugung. „Wie jeder werd ich durch Zustimmung schön“ – man probiere diesen Satz einmal in einem wirklichen Gespräch aus; entweder setzt es an ihm aus oder es will ihn vertiefen, dann muss man ihn relativie­ren und er gilt schon nichts mehr. Weil er nur absolut gelten kann – oder gar nicht. Vielleicht will Walser sich wirklich auch verständlich machen – aber nur, wie ein Denkmal sich verständlich macht, als Triumph, gestisch bloß, das sich nicht mehr diskursiv behaupten muss. Stößt man dies Denk­mal vom Sockel, so fällt Walser gleich mit, und er kann nun, wie man ihn kennt, la­mentieren, man wolle ihn vernichten. Er bindet sich an jeden Satz – aber nicht als Wagnis, nur als Schutzhandlung, sodann alle Kritik zum Akt der Menschenfeindlichkeit wird, wonach Walser all seine Ereiferung als Zeugnis seiner Hilflosigkeit bewirbt. Aus der Rolle des Opfers sich selbst inthronisier­en und dabei die Alternativlosigkeit betonen – Diktatoren operieren mit die­sem Mythos. Und wie diese tobt sich Walser, nach der Entledigung seiner Widersacher, ungeniert aus: An J. schrieb ich, Walser habe, insbesondere seit dem Tode Unselds (aber auch nach der Distanzierung MRRs), seinen in­neren Zensor gemutet. Originelles findet sich gleichrangig neben ganz und gar Peinlichem, wobei letzteres, mit jedem neuen Spätwerk, immer domi­nanter wird (kaum noch erträglich in „Mädchenleben“). Es ist, wie bei allen politisch unangreifbaren Akteuren, eine Regression ins Kindliche: jedem Ein­fall wird nachgegeben, und der Verdacht, sich zu irren oder vergriffen zu ha­ben, ist suspendiert. Der Unterschied zu Diktatoren, natürlich: an Walser kommt niemand um. Er kann nicht selber seine Bedeutsamkeit generieren. Nicht erst die Nach-, schon die Mitwelt kann frei über ihn und sein Werk ur­teilen. Und über beides, was er auch veranschlagt, auch getrennt voneinan­der.

21 06 20

Nachts um zwei, am Küchentisch, scheiß ich mir plötzlich in die Hose. Wie ein warmer Luftstoß, ich realisiere es erst nicht. Als ich das rechte Bein vom linken nehme, um das linke übers rechte zu schlagen, dann doch der Ver­dacht, aber ungläubig: das könne doch nicht sein? Als ich aufstehe, klebt die Hose am Gesäß, das Sitzkissen beschmutzt. Schon verblüfft, aber doch ge­fasst ins Bad, auf dem Weg hin die Hose aus. An den Fersen fixier ich den Bund, dass sie gleich auf links ist; alles voll, das ganze rechte Hosenbein. Halte sie, bekleidet nur noch im Hemd, unters laufende Wasser im Wasch­becken und schrubbe. Der Dreck löst sich leichter auf als gedacht. Weiche sie dann ein, im vollen Waschbecken, und schmeiß die Boxershort in den Müll. Noch einmal, ganz in Wasser, schrubbe und wringe ich und denke: hast dich eingeschissen. Lasse das Wasser wieder ab, fülle das Waschbecken erneut und lass die Hose, während ich dusch, drin liegen. Unter der Dusche Glück: warmes Wasser, nachts, eine Seltenheit. Scheue mich, den Lappen oder den Schwamm zu nehmen, und säubere mich nur mit den Händen. Mir kommt ein Moment in den Sinn, aus der Kindheit; wir waren auf einem Rei­terhof, in Ungarn, und ich saß auf einem Pferd und hatte mir die Eier auf dem Sattel eingeklemmt; als man mich vom Pferd nahm und meinen wim­mernden Bruder draufsetzte, rief mein Vater ihm zu, er solle sich nicht so anstellen wie ich: „Dein Bruder saß drauf wie eingekackt.“ Bevor ich mich abtrockne, wechsle ich noch mal das Wasser im Waschbecken. Wringe die Hose aus, halte sie ins Licht und rieche dran; ich kann keine Restbestände mehr erkennen, stopfe sie aber noch einmal ins Wasser und schrubbe hart­näckig, mir fehlt die Erfahrung. Dann ins Zimmer, abtrocknen, ankleiden, Müll runterbringen. Das Sitzkissen entsorge ich gleich mit. Hätte ich auch mit der Hose getan, aber es ist meine Lieblingshose. Wieder oben, ins Bad, eine rauchen. Eingeschissen; wie nur, denke ich. Vielleicht die Mischung aus Eis und Eiweißbrot, aber ich habe keine Ahnung. Drücke beim Aufstehen die Kippe im Ascher aus, nehme die eingeweichte Hose aus dem Wasser und hänge sie über die Duschleiste. Föhne, aus Langeweile, die Haare. Will dann ins Bett, bin auch müde genug, sacke aber nicht ab. Die Aufregung flaut ab und mein Arschloch brennt. Also wieder in die Kü­che, am Roman weiter, mit halber Kraft.

21 08 20

Im Traum plötzlich nach St. Petersburg, mit dem Zug. Am Bahnhof, wie ge­schoben, auf den (fiktiven) Vorplatz, auf dem sich hunderte Menschen drän­gen. Ich muss (ich weiß nicht, warum) ins Einkaufszentrum (vielleicht ein phantasotischer Witz; M. sagte vor Jahren einmal: „Moskau ist Geld, St. Pe­tersburg Kultur“) – und dafür durch die Menge. Traue mich aber nicht; Angst vor Ansteckung, alle sind zu dicht beieinander. Aus dem Nichts, als stünde sie neben mir, sage ich: „Anne, der deutsche Spatz kennt deinen Zuspruch nicht.“

24 08 20

Alle zwei Wochen eine Schlaftablette. Wenn sie wirkt, sitz ich am Tisch, die fast ungeraucht abbrennende Zigarette in der Hand, und schließe immer wieder sekundenweise die Augen – ich könnte auf der Stelle einschlafen – und diese Gewissheit koste ich aus, minutenlang, in ihr beruhigt sich, für eine Sekunde, mein ganzes Leben.

16 09 20

Dieses stille Geschrei, diese fast hypnotische Erleichterung, wenn ich endlich, nach Wochen, die Post durchgegangen bin.